[推薦] ■從聖經詮釋看同志議題 ◎ 張懋禛

(感謝原作者同意刊登. 歡迎多多討論。但謝絕轉載。）

■從聖經詮釋看同志議題
　　　　　　　　　　　　　　　　◎ 張懋禛（作者為台灣神學院研究生）

一、 前言

「同性戀」這個長久以來在人類社會被視為禁忌或罪惡的「問題」，隨著近代科學與人權的演進，漸漸可以被人公開談論。兩千年來的基督教會，也被迫必須開始正視這個議題。1968年，一個由告白自己是同性戀者而被五旬節教派逐出教會的年輕牧師Troy Perry所創立的教會Universal Fellowship Metropolitan Community Church在美國洛杉磯成立（2001年改名為Metropolitan Community Church）。三十多年後，MCC已經是一個在全球十八個國家裡有三百多間教會、會員數超過四萬人的教派，並且列為普世教協（WCC）的正視觀察員。該教派的會員大部分是同性戀者，但其事工範圍與宣教對象卻不僅限於同性戀者[註1]。

在台灣，一個以同性戀基督徒為主體的「同光同志長老教會」於1996年五月五日在台北市成立。之後，台灣也陸續成立數個以同性戀基督徒為主的教會與團契[註2]。而在牧職人員方面，2004年五月，「同光教會」的曾恕敏傳道封牧，成為華人第一位公開的男同性戀牧師；同年十一月，高雄「搖滾耶穌豐收磐石教會」封立華人第一位女同性戀牧師。台灣基督長老教會面對同性戀基督徒現身與教會發展所帶來的衝擊，於1996年底設立「同性戀研究小組」，在1998年研究發展中心成立後轉交該中心繼續研議，並於2004年八月由研發中心出版「同性戀議案研究方案報告書」。然而，該報告隨後得到台灣教會界（甚至台灣基督長老教會內部）某種程度的批判。

從普世教會的處境來看，同性戀議題在這半個世紀早已成為每個教派或教會的燙手山芋。美國長老教會（PCUSA）於1976年開始探討同性戀議題至今，仍然無法有一個最終的結論[註3]，類似的情況也發生在澳洲、英國、歐洲、以色列等國的長老教會、衛理公會、與聖公會等教派。今日已經有幾個教派正式接受同性戀者與牧職人員，如：加拿大聯合教會（UCC）、荷蘭改革宗教會（GKN）、美國聯合基督教會（UCCUSA），但這些教派也因此面臨少數會員教會的出走[註4]。不過，上述這些教派（不論接受或不接受同性戀）仍是普世教會裡少數願意公開探討同性戀議題的教會，因為目前絕大部分教會所採取的立場，不是不願意公開討論，就是認為同性戀議題根本沒有討論空間[註5]。

同性戀的議題討論起來極具複雜性，普世教會、神學界、乃至於從各專業學科進行探討的資料與文獻不勝枚舉。本報告只針對筆者認為今日教會界探討同性戀議題時最為核心的關鍵：「聖經詮釋」進行研究，將教會在探討同性戀議題時會引用之相關經文舉出、論述各種不同的聖經詮釋、論述後整理出筆者的結論、並簡單運用其他倫理學之方法論整合探討同性戀議題。

二、 用詞解釋

本報告將使用「同志」代替「同性戀」這個名詞。就像「原住民」正名了「山地人」、「African American」取代了「Negro」、「殘障人士」改稱「身心障礙人士」，「同性戀」這個背負太多不正確負面刻板印象的名詞，也需要一個不具藐視意涵的字詞來取代。歐美的平權運動人士使用gay（快樂）取代homosexual，在華人社會，平權運動人士則認為「同性愛」或「同志」更能確切表達傳統被稱為「同性戀者」的人之身分認同與社會運動特質。

三、 探討同志議題之聖經詮釋

聖經詮釋是一項危險的工作，Karl Barth在「羅馬書釋義」1933年英文版序言中說：

我重新問：「何謂詮釋學？」誠然，沒有人能在讀出（auslegen）經文意義的過程中，卻不同時讀入（einlegen）某些東西。而且，沒有一個詮釋者可以免於「加入多於取出」的危險[註6]。

面對極具複雜性與爭議性同志議題，運用聖經詮釋來表明接受或反對同志更是一件危險的工作，因為任合一種詮釋都將影響教會界在回應同志議題後的各種行動，從個人生命有無得救、可否封立神職人員、到同性婚姻合法與否。而聖經詮釋的方法，從「直譯法」（literal approach）到「文本處境法」（contextual approach），反對與接受同志的雙方，都有各自一套的聖經詮釋法，以下的論述整理與分析將清楚呈現。

教會界在探討同志議題時，會被引用的聖經經文，包括：創世紀一章27至28節與二章18至25節、創世紀十九章1至28（與猶大書 7節、彼得後書二章6至7節對照）、利未記十八章22節與二十章13節、羅馬書一章26至27節、哥林多前書六章9節、提摩太前書一章10節。傳統上，這些經文經常被用來詮釋聖經反對同志，但也有持不同態度的聖經釋義，認為這些經文並沒有反對同志關係，以下便是反對同志與不反對同志雙方之釋經論述。

（一） 創世紀一章27至28節與二章18至25節

傳統上詮釋這段聖經，都是說上帝先創造亞當（男性），但而上帝看亞當獨居不好，於是為他創造一個配偶夏娃（女性）；。設立婚姻制度，賜福給他們，要他們生養眾多，代代相傳[註7]。因此，從創造秩序與婚姻制度，同志關係與同性結合並不合乎神創造的心意

針對運用創世記一、二章來反對同志，另一派的學者則認為，在創世記的記事中提及上帝造男造女所用的字詞，是「生物性」而非「社會性」的用語，所以創世記作者與編者的用意並不是在談論人的「關係」（更不是婚姻關係），而是在說明人類與創造上主之不同、人類與其他動物一樣，是有性別之分、要繁殖與生養眾多[註8]。換句話說，創造神話的主旨，並不在於人類的性關係，乃是在於說明上帝創造人類有男有女，並透過男女結合可以繁殖。而同志也是男性、女性，與上帝的創造相符，因此用創造秩序來否定同志，並不恰當。

至於有關上帝要人生養眾多的概念，這則是摩西五經的時空環境與文化裡「生殖導向」的邏輯。然而在聖經的其他部分（如以賽亞書五十六章3至5節、馬太福音十九章11至12節）對於不生殖的人，卻都抱持肯定的態度[註9]。同志的存在，並不是要全面推翻上帝創造的生殖力，而是在當時生殖導向的主導下，完全被忽略的部分，就如女性在聖經處境下經常被忽略與犧牲一般。
其次，針對同志關係不符合「男女結合」的聖經教導，不同於傳統的觀點指出，在創世記第二章中，上帝造了一個「人」（ha adam，中性），然而上帝看「那人」（ha adam，中性）孤單，但發現牲畜、飛鳥、野獸都沒有一個適合作那人的伴侶，於是創造另一個「幫助者」。在上述生殖導向的前提下，這兩個人有了陰、陽之分，但其實這段經文所強調的，應是兩個同為人類之間伴侶的關係；性別不是重點，互助才是上帝的原意[註10]。也有研究指出：

聖經所經常使用的異性婚姻與性關係的異象或模式不應該是絕對或唯一的模式，而是在特定時空與主流文化制約下的主要模式。
以何西阿書為例，聖經並為聖化兩性的婚姻制度，它所要強調的是在關係中信實（fidelity）、互愛（mutual love）、負責任（responsibility）的態度。所以，想要用婚姻制度來否定同性戀，也是值得商榷，需再深入探討[註11]。

（二） 創世紀十九章1至28節（與猶大書 7節、彼得後書二章6至7節對照）

創世記這段經文裡的「所多瑪」，幾千年來幾乎成為所有傷風敗俗的同義詞，而第一世紀猶太學者Philo Judaeus與第四世紀教父John Chrysostom更認為所多瑪城是因為男性同性性行為而被毀滅。早期的英文sodomy泛指邪惡的事，後來變成「肛交」，之後就成為專指男同志的字眼[註12]。因此，傳統的聖經釋義便將所多瑪的罪與同性性行為甚至是同志性傾向劃上等號。然而，這樣的聖經詮釋，近幾年受到強烈的批判與質疑。

首先是這段經文的關鍵字yadha，意思是「認識」，在舊約出現的943次中，扣除這裡，只有9次是與性有關。因此，所多瑪城內的人希望「認識」天使，不一定是想跟他們發生性關係。因為，羅得對所多瑪城的居民來說是一位外地人，如今又有幾位外人來到城裡，在當時的社會處境下，當地居民有當然理由「認識」（無性意涵）這些外人來到城裡的目的，並探究他們是否為敵人。相反地，如果他們的行動真的是想與天使發生性關係，但他們的動機卻是值得探討的。在當時的文化裡，男性對男性性交是種表達強勢屈辱弱勢的行動，因此，若這裡「認識」含有性交的意涵，所多瑪城的人也是想要透過性暴力，屈辱這些外地人，而非今日所理解以愛為出發點的同志關係[註13]。因此，該被譴責的是「集體性暴力」，而非同性之間「愛的關係」。

有人或許會認為，這段經文所描述的罪行是「以性暴力對待外人」，經文以「同性性行為」和「強姦」兩個要素來呈現。從經文描述來看，我們不能確定所多瑪被毀是否和「同性性行為」有關？只能確定是和「同性性行為與強姦」有關；但若直接認定和「同性性行為」無關，這樣的結論又下得太快了。前面這樣的看法其實呈現聖經詮釋諷刺的一面，因為這段經文經常被詮釋為反對同性性行為，但裡面羅得將自己的女兒的貞操當作與居民談判與交換的「工具」，卻沒有被譴責。若今日的釋經運用此段經文視同性性行為是罪行，那異性性行為也應該同樣地被詮釋為罪行。

再看看聖經其他提到所多瑪的經文（賽1：10、15-17、3：8-9；耶23：14；結16：48-50；太10：11-15；路10：8-12）都是談論該城「不公義」、「沒幫助孤兒寡婦」、「違背上主」、「教唆犯罪」、「安逸驕傲」、以及耶穌特別強調的「不善待客旅」的罪。沒有任何一位聖經作者在討論所多瑪、蛾摩拉的罪惡時，提到任何「同性性行為」的字眼[註14]。

不過，猶大書 7節、與彼得後書2：6-7節卻所多瑪、蛾摩拉、和附近城市的人民，行為淫亂，放縱自然的性慾，因此傳統上認為這兩座城被毀滅是因為「放縱反自然的性慾」，也就是同性性行為的罪[註15]。然而，這樣的詮釋並無法真實反應這兩段經文的意涵。首先，「反自然的性慾」在希臘原文的意思是「追求另一種肉體」，若指同性性行為，應該是「同一種肉體」。所以，「放縱反自然的性慾」不是指「非異性結合的同性性行為」。再者，猶大書引用「摩西升天記」與「以諾書第一部」，指責天使所犯的罪是與人類發生性行為，因此，「放縱反自然的性慾」是指人與天使發生性行為的罪。猶大書提到人類與天使性交的事在彼得後書並無出現，因為作者將重點放在淫亂（從2：14節得知，這裡指的明顯是旨異性之間的淫亂），更加證明同性性行為不是這段經文的重點[註16]。

（三） 利未記十八章22節與二十章13節

如果詮釋這兩段經文時事按照它們的字面意思、自然意思，就會有個結論：男人與男人有性行為是「可厭惡的」罪，要從上帝的子民中開除、必須被處死。 神學家迦納指出這兩段經文出現在主要是禁止亂倫的派落中，在這一段亦禁止姦淫、殺嬰、人獸交。這些禁令在今日依然普世有效，只有不可與經期中的人性交這個禁令不再有效[註17]。

「厭惡」在希伯來文是toeah，在七十士譯本裡的翻譯是「不潔淨」的意思，換句話說，我們必須以「潔淨標準」來重新詮釋這些規定。利未記所說的潔淨，與「分別為聖」、「秩序」這些觀念，都與以色列人民亡國後產生的副興運動思想有關，希伯來祭司要以色列人與外邦人之間建立嚴格的政治/種族/文化/宗教區隔。因此，這些禁令，既是宗教的，甚至是政治的。這兩段經文將男性性行為視為不潔淨，有可能的原因有二。第一，男性性行為是迦南宗教的敬拜儀式，也就是申23：17-18所禁止的男性廟妓職業，因為是偶像崇拜的異教行為，所以不潔淨。第二，18：22節的原文提到男性（male，社會用詞）跟男人（man生物用詞）發生性關係，如同跟女人（woman生物用詞）發生性關係一樣，是可憎惡的，只要是建構在當時的社會文化下，男人應該遵守社會期待所扮演的性角色與女人性交。因此，跟「男人」性交的「男性」，是在破壞社會秩序的「純粹」[註18]。

總而言之，這兩段屬於「聖潔條例」的經文，它們跟以色列的文化、宗教密切相關，舊約中與聖潔條例說不可行的「可厭惡的事」還有很多，為什麼今日我們只遵循某些規範，而不奉行全部？直接引用聖潔條例來反對同志，在倫理學上顯然不是合宜的作法[註19]。

當然，這兩段經文也是有屬於倫理誡命的可能，因此有些人質疑，若這兩段經文是禁止帶有同性性行為的偶像崇拜，那這意謂著，該段經文中其他與性相關的行為，如：獸交、亂倫，只要是與異教文化無關，就都無罪了？Robertson認為，禁止同性性行為的聖典只在利未記可見，沒有在其他地方出現，但獸交與亂倫等禁令，都在舊約律法與聖經中重新出現過。如：獸交（出22：19、申27：21）、亂倫（創19：30-38、申27：20-23、林前5：1）。支持同志的釋經法不會因此就支持獸交與亂倫，因為聖經反對這些行為是基於其他立場，例如：違反「約」的概念[註20]。

（四） 羅馬書一章26至27節

在這段經文裡，保羅寫道：「上帝任憑他們放縱自己的情慾、女人以反自然的性行為代替自然的性關係、男人也放棄跟女人自然的性關係、男人跟男人做可恥的事」，照字面的詮釋，不論是男性之間的性行為、女性之間的性行為，都是可恥的，並且「招來這種敗行所應得的懲罰」。

無庸置疑，保羅在這裡所描述的，是非猶太人所從事的同性性行為，然而在他描述這些行吳的時候，並沒有使用他在其他地方習慣形容「罪」的字眼，如：hamartis、anomia、adikia、asebeia……等等；相反地，他在這裡所使用的是跟「社會價值」有關的字眼：pathe atimias（社會不容許的欲望）與schemosyne（不見容於社會）。保羅在書信中使用「自然」para physin這個字七次（包括了羅2：14、羅11：24、林前11：14、加4：8、以2：3），都在談論宗教或文化。因此，保羅對「自然」或「本性」的定義是有關並受限於他有限的宗教與文化現況[註21]。在保羅書信中，男生留長髮不合本性、女人在通開場和禱告與講道也不合本性，而今日的人瞭解這是保羅男性中心的觀點，是受到社會風俗影響，與人的本性無關。當然，保羅在羅馬書中提的本性，有可能是指人的天性，但他所批判的，極有可能是是針對當時希臘、羅馬文化中的同性性行為，特別是指「孌童」，就是成熟男性利用年輕的男童作為性的對象，藉此獲得性的經驗與滿足。這些成年男性，大都是過著異性戀生活的人，保羅譴責這種男性之間的性行為，因為這違反了他們異性戀取向的本性。因為在保羅有限的認知裡，並沒有今日人所理解的同志性傾向，對保羅而言，每個人都是異性戀，因此運用保羅的觀點來反對同志，是會遇到受限於文化與社會的問題[註22]。

另外，已退休的Fuller神學院倫理學教授Smedes認為，這段傳統被拿來反對同志的經文必須透過對上下文的瞭解重新被詮釋。這段經文邏輯前提所譴責的人，是一群不感謝真神、不榮耀真神，反倒去敬拜假神、並在儀式中進行同性性行為的人，這與當代對同志的定義與認知完全不同[註23]。也就是說，保羅譴責同性性行為是因為這些人的性對象是廟妓（男性與男性廟妓、女性與女性廟妓），保羅反對這種性行為因為這違背了基督信仰的教義-偶像崇拜[註24]。並且，當代保羅所認知的同志，與所說那些從事同性性行為的人，是完全不同的[註25]。

（五） 哥林多前書六章9節、提摩太前書一章10節

在這兩段保羅書信中，「作孌童的」與「親男色的」經常與同志劃上等號，而保羅說這些人不能承受上帝的國。在「新約希臘文中文辭典」中，「親男色」一詞甚至被解釋為「換同性戀之男性、親男色或雞姦者」[註26]。然而，這樣的翻譯與解釋是需要被更正的，特別是對「作孌童的」（arsenokoites）與「親男色的」（malakos）兩個字詞。

首先，arsenokoites是由arsen（男人）與koit（床）兩個字所組成，而這個字的後半部份通常都和放蕩的性行為連結在一起。因此，arsenokoites較好的翻譯應該為「男性的娼妓」，而歷史資料也指出直到西元四世紀，這個字都被解釋為「男娼妓」。此外，保羅所處的時代，充滿了同志情慾文學，但包括Herodotus、Plato、與Aristotle等名作家，都幾乎不用arsenokoites這個字而指稱同志。甚至與保羅同時代的猶太學者Josephus和Philo，他們都認為所多瑪城是由於同性性行為而被滅，卻也從未使用arsenokoites來描述同志情慾或行為。許多早期基督教作家與拉丁教父，也都將arsenokoites譯為「男性廟妓」，或是指賣淫、不公義的剝奪等等。因此，將arsenokoites翻譯為男性廟妓或男性娼妓是到目前為止最合理的推論，而這兩者並不等於同志[註27]。

至於malakos這個字，基本意思是「軟」，而它的其他翻譯則十分多元。在太4：23、9：35、10：1解作「疾病」，在太11：8則指「軟細」的衣服，其他的翻譯更包括優柔寡斷、貪戀、懦弱、沒勇氣……等等。而且，malakos在希臘文中從未被使用來指稱同志或同性性行為，教會在宗教改革時期，甚至認為malakos意指手淫。因此，malakos與同志完全沒有關係。然而可惜的是，1946年以前的英文聖經，malakos被翻成effeminate（女性化、無男子氣概），但之後開始被翻譯成homosexual或sodomites。這樣的翻譯主要是因為社會對男同志女性特質的刻板印象，甚至是一種對擁有女性的男性的歧視與偏見[註28]。

四、 聖經詮釋的結果

以上針對不同聖經經文的釋義與論述，每一段經文的研究都可以寫成學術論文甚至是書（事實上也已經有許多學者與作者出版從不同立場與角度出發的聖經詮釋），本報告的資料，只是眾多資訊冰山的一角。然而，綜合以上不同的釋經論點，我整理出以下幾點結論：

1. 創世記中有關創造的記事，在作者與編者有限的世界觀與認知裡，只用信仰語言詮釋了上帝的創造主權以及與人類的受造、繁衍、與罪性。同志關係沒有出現除了是因為這不在聖經作者想詮釋的重點，也是因為當時有限的世界觀與認知並沒有當代所認知同志存在與同性性傾向的概念。如果是因為聖經沒有記載的內容就將其詮釋為罪惡或上帝反對，這樣的邏輯是有問題的。

2. 縱使上帝創造的完美本意是要男女結合生育後代，難道任何與這有出入或者不同的人事物就是有罪的？那天生身體有殘缺或畸形、有遺傳病的人並沒有符合上帝創造人的完美本意，難道這些人就是有罪的嗎？我認為，聖經對守獨身或無法生育的人之肯定，以及耶穌在約翰福音9章3節所說的「他失明跟他自己或他父母的罪都沒關係，而是要在他身上彰顯上帝的作為」已經回應了這個問題。

3. 與所多瑪有關的經文，經過對聖經時代社會、文化的研究，以及其他經文的對照，可以證明造成所多瑪的罪，主要是「不善待外人」。縱使要強把「性行為」的罪突顯出來，負責任的釋義也應該是同時指責同性與異性之間帶有暴力意涵的性行為，而非只用這段經節來反對同志，甚至是反對今日所認知同志相愛而產生的性關係。

4. 利未記裡的聖潔條例，層面包含文化、社會、宗教、政治、與倫理，不對當時背景多作了解、或是忽略舊約倫理教導裡「約」的概念，而直接引用聖潔條例來反對同志，在倫理學上顯然不是合宜的作法。

5. 保羅書信裡反對同性性行為，是因為在保羅的觀念裡，將同性性行為與異教崇拜、外邦文化、不符合社會規範、淫亂、對女性特質的貶視等劃上等號，這些正表明保羅他有限的認知與社會觀（就像他對女性與奴隸的觀念）。在釋經上的不能忽略的事實是：保羅並不知道今日所了解的同志性傾向、以及願意彼此委身並且忠貞一對一的同志關係。

6. 總而言之，聖經對於同性性行為是不利的，就像聖經對於婦女權益、對奴隸人權……等等是不利的一樣。然而更關鍵的，是聖經反對的同性性行為，與今日所認知的同志性傾向與性關係完全不同，這也是為什麼有越來越多的學者並不認為聖經反對同志，甚至對傳統的「反同」釋經提出批判與調整。

反對與不反對同志的人，都將聖經視為權威，都可用不同的聖經詮釋法達到其結論。有人可以解釋聖經是反對同志的，也有人可以詮釋：聖經根本沒有譴責同志，以及成年同性之間一對一、彼此委身的關係與性行為。或許，解放神學所提出的「詮釋學循環」（hermeneutical circle）可以為面對同志議題的聖經釋義問題提出解決。根據解放神學家Segundo，詮釋學循環的定義是：「在人們現存的個人與社會現實繼續改變中，對聖經所做繼續改變中的詮釋」，而它的兩個先決條件有：（一）現今社會現實問題是否大到足夠促使我們改變以往習慣性的想法與觀點，以致於神學家也不得不思考這些有關生、死、社會與政治的問題；（二）神學家是否察覺需要改變對聖經的詮釋，來回應這些問題[註29]。同志議題不僅在教會界內，也在許多國家的政治、社會、與文化中，成為爭議性與影響性極大的議題，影響到人權、犯罪、政治等層面。或許是神學家改變對聖經傳統的詮釋，以回應這些問題的時候了。

五、 聖經詮釋之外

在基督教倫理學的研究方法中，聖經、教會傳統、思維、以及切身感受是四個探討議題的依據[註30]，本報告著重在第一個依據，自然無法整全地探討同志議題，有待更多人從不同的角度，整合不同基督教倫理學依據，為教會找出一條回應同志議題的神學之路。以下是其他三種基督教倫理學依據可以給我們的新思考方向：

1. 教會傳統：教會兩千年的傳統，一向是反對同志的，但近代歐美教會開始重新檢視教會傳統對同性戀的態度，經過近五十年的辯論、對話、以及改革，目前全球各教派對於同志的官方立場與對同志的態度已經開始轉變。就像科學真理、民主政治、婦女權益、奴隸制度等，同志議題已促使教會傳統必須再次自我批判與改革自己。

2. 思維：遺傳學指出性傾向的形成有其生物遺傳的先天基礎，但也不排除養育環境的後天影響。不過，身為同志必須面對社會（與教會）龐大的壓力與不平等，沒有人會願意「選擇」成為同志。在精神醫學方面，1973年「美國精神醫學會」將同性戀從精神疾病名單中除名。，而九０年代開始，該學會多次聲明一個人的性傾向是天生的且不能被改變。1998年，美國多數精神醫學與心理學協會開始反對會造成人身心傷害的「同性戀矯正」[註31]。另外，社會學、心理學、人權法律等領域，也都慢慢傾向支持同志與同志平權。

3. 切身感受：討論同志議題一定不可缺少的就是同志基督徒們的想法與聲音，以及有經驗與同志基督徒互動的人之觀點，因為同志不是議題、不是研究對象、而是有生命有靈性的人。在美國與歐洲的出版品中，有許多同志與同志基督徒的自傳與見證集，華人與台灣本土的作品近年來也開始出現，值得想要對同志議題多了解的人閱讀。此外，幾位與同志有深入互動的非同志神學家也對同志議題做的他們的信仰見證：

「我所認識的、所愛的同志基督徒朋友，並沒有決定要成為同志。他們沒有改變自己裏面自然的性傾向，而是發現了自己的性傾向。他們都是這樣的，他們所能夠回溯的就是如此。在他們當中，有許多人曾遭到基督徒們的騷擾與憎惡。他們與保羅在經上所說的人不相符。明顯地事實是教會以聖經經文為理由，將同志基督徒屏除在團契之外，這全是錯誤的，這是誤用聖經經文。不只是錯，並且殘酷、邪惡、且蹂躪人。但令我驚訝的是，我的同志基督徒朋友們，有很多人仍然一樣愛主，在他們身上可見證到上帝在他們生命中所作的事，使他們依然有恩典、有信心，使他們依然能承受錯誤的對待。」[註32] ～Lewis B. Smedes, PH.D.～

「保羅在加拉太書3章1-5節提醒我們注意聖靈的工作。而事實是，同志基督徒也領受聖靈，不靠遵行律法，而是因為聽信福音。讓聖靈在他們的生命中工作，讓他們在聖靈裡自由回應上帝吧！」 [註33]～Jeffrey S. Siker～

「但願所有的同志基督徒都能夠享有『不再沈默』的自由和勇氣，也誠願非同志的基督徒也都能抱持著『有了愛就沒有恐懼』的心懷來跳脫既存的成見，來接納、擁抱我們主裡的同志弟兄姊妹。」 [註34]～鄭仰恩～
但願，這篇報告只是一個開始。一個用新眼光讀聖經-上帝話語的開始、一個讓人放下手中石頭的開始、一個拆毀兩下中間高牆（弗2：14）的開始！

& 注釋
1. 資料來源：http://www.mccchurch.org/
2. 高雄的「搖滾耶穌豐收磐石教會」（前「迦南教會」）、台北的「同心教會」、台中的「以勒團契」、與花蓮的「瑪拉團契」。
3. Robert L. Brawley, 1996, viii.
4. UCC在1992年通過正式接受同性戀的案子之後，在約4000名神職人員中有70位左右離開、在約4100間教會內有60間左右脫離、約3.5％的會員轉籍，但該政策從未因此而更改。
5. Alan A. Brash, 1995, p. 17-34.
6. Karl Barth, 1933.
7. 鄭果，2004，p. 5。
8. 台灣基督長老教會總會研究與發展中心，2004，p. 50。
9. 同光同志長老教會，2001，p. 122。
10. Choon-Leong Seow，1996，p. 7-9。
11. 同註8， p. 50-51。
12. 同註9，p. 127-28。
13. Daniel A. Helminiak, 1995, p. 37-41.
14. 同註9，p. 130-32。
15. 王永信，2004，p. 4。
16. 同上，p. 134-35。
17. Merton P. Strommen著，吳秀瑩譯，2004，p. 115-16。
18. 同註9，p. 139-47。
19. 同註8， p. 50。
20. Janet Robertson，2003，p. 11。
21. 同註9，p. 152-55。
22. 同註8， p. 50。
23. 參考http://www.tongshinchurch.org/video.htm
24. 同註8， p. 50。
25. Walter Wink, 1999, p. 80.
26. 同註7， p. 6。
27. 同註9，p. 161-65。
28. 同註9，p. 160-67。
29. Juan Luis Segundo, 1975, p. 8-9。
30. 羅秉祥，1992，p. 230-39。
31. 同註8， p. 8-17。
32. 同註24。
33. Jeffrey S. Siker, 1994, p. 191.
34. 同註9，IV-V。

編者註：因介面關係, 有些拼音系統的符號無法顯示. 還請見諒.

& 參考書目：

1. Robert L. Brawley (ed.), 1996, Biblical Ethics & Homosexuality: Listening to Scripture, Louisville: Westminister John Knox.
2. Alan A. Brash, 1995, Facing Our Differences: The Churches and Their Gay and Lesbian Members, Geneva: WCC.
3. Karl Barth, translated by Edwyn C. hoskyns, 1933, The Epistle to the Romans, London: Oxford University Press.
4. 鄭果，「從聖經看同性戀結合的錯誤」，大使命雙月刊（第50期），2004年6月。
5. 台灣基督長老教會總會研究與發展中心，2004，同性戀議案研究方案報告書，台北：永望。
6. 同光同志長老教會，2001，暗夜中的燈塔：台灣同志基督徒的見證與神學，台北：女書文化。
7. Choon-Leong Seow (ed.), 1996, Homosexuality and Christian community, Louisville: Westminster.
8. Daniel A. Helminiak, 1995, What the Bible Really Says About Homosexuality, San Francisco: Alamo Square Press.
9. 王永信，「不要被神放棄」，大使命雙月刊（第50期），2004年6月。
10. Merton P. Strommen著，吳秀瑩譯，2004，教會與同性戀：尋找中間地帶，香港：道聲。
11. Janet Robertson，2003，同志無罪，神很OK！，高雄：迦南教會。
12. Walter Wink (ed.), 1999, Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches, Minneapolis: Fortress.
13. Juan Luis Segundo, 1975, The Liberation of Theology, New York: Orbis.
14. 羅秉祥，1992，黑白分明：基督教倫理縱橫談，香港：宣道。
15. Jeffrey S. Siker (ed.), 1994, Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Louisville: Westminster John Knox.